忘却からの帰還〜Intelligent Design

ローティは、認識論的行動主義を真摯に受け止めるということは、もはや科学の権威を存在論的主張に基づいて解釈することはできないことを意味すると強く主張する。多くの人がこれに反対するとはいえ、ローティにとってこれは科学の権威を軽視したり弱めたりするものではない。実際、ローティの脱形而上学、脱認識論的文化の顕著な特徴は、徹底したダーウィン的自然主義である。

• 自然主義
• 民族中心主義と相対主義
• リベラリズムとアイロニー
• 公と私
• ローティのアメリカ

ローティの意味で自然主義者であるということは、

is to be the kind of antiessentialist who, like Dewey, sees no breaks in the hierarchy of increasingly complex adjustments to novel stimulation – the hierarchy which has amoeba adjusting themselves to changed water temperature at the bottom, bees dancing and chess players check-mating in the middle, and people fomenting scientific, artistic, and political revolutions at the top. (ORT, 109)

sデューイのように、新しい刺激に対する漸進的に複雑な適応の階層構造に断絶を見出さない、一種の反本質主義者であることを意味する。その階層構造とは、最下層ではアメーバが水温の変化に適応し、中層ではミツバチが踊り、チェスプレーヤーがチェックメイトを行い、最上層では人々が科学的、芸術的、そして政治的な革命を扇動する階層構造である。(ORT, 109)

ローティの見解では、デューイのプラグマティズムとダーウィニズムは共に、語彙を、それが果たす特定の目的に基づいて評価されるべき道具として捉えることを促している。ローティは我々の語彙は「アリクイの鼻先やニワシドリの機織りの技術と同様に、事物の本質と表象的な関係を持たない」と示唆している(TP, 48)。言語に浸透した様々な実践を実用的に評価するには、ある程度の具体性が必要である。ローティの視点からすれば、語彙を真実を明らかにする能力という観点から評価すべきだと主張することは、道具を、欲しいものを手に入れるのに役立つ能力という観点から評価すべきだと主張するようなものだ。つまり、ハンマー、のこぎり、はさみのどれが一般的に優れているのだろうか？有用性に関する問いは、目的に実体を与えて初めて答えられるとローティは指摘する。

ローティによるダーウィンのプラグマティズム的流用は、還元主義の意義をも弱めている。彼は、基礎科学に通じる用語への法則論的あるいは概念的還元を示唆するような自然主義を、表象主義として否定する。ローティの自然主義はニーチェのパースペクティヴィズムを反映する。記述的語彙は、それが浮き彫りにするパターンが、我々人間のようなニーズと関心を持つ生き物にとって有用である限りにおいて価値がある。ローティにとって、ダーウィン的自然主義とは、我々の様々な記述実践にとって批判的な試金石となることを目的とする、特権的な語彙は一つも存在しないことを意味する。

したがって、ローティにとって、いかなる語彙も、たとえ進化論的説明の語彙であっても、目的のための道具であり、それゆえに目的論的な評価の対象となる。典型的には、ローティは、この語彙が、ローティが「我々が目指すべきと考える社会の世俗化と民主化を促進するのに適している」と示唆することで、ダーウィン的自然主義への自身の傾倒を正当化している。したがって、ローティが支持する自然主義の解釈と、彼の最も基本的な政治的信念との間には、密接な結びつきがある。

[ORT] 1991, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1, New York: Cambridge University Press.
[TP] 1998, Truth and Progress: Philosophical Papers, Volume 3, New York: Cambridge University Press.

[ "Richard Rorty" (2001/02/03 -- 2023/06/22) on Stanford Encyclopedia of Philosophy ]

ローティの自然主義の一つの帰結は、彼が自称民族中心主義者であること。語彙が道具であるならば、それは特定の歴史を持つ道具であり、特定の文化の中で、そして特定の文化によって発展してきたものである。受け継いだ語彙を使うことで、人はその語彙の歴史に参加し、それに貢献することになり、それを生み出した特定の文化の中で、ある立場を取らざるを得なくなる。彼はこう述べている：

…one consequence of antirepresentationalism is the recognition that no description of how things are from a God’s-eye point of view, no skyhook provided by some contemporary or yet-to-be-developed science, is going to free us from the contingency of having been acculturated as we were. Our acculturation is what makes certain options live, or momentous, or forced, while leaving others dead, or trivial, or optional. (ORT, 13)

…反表象主義の一つの帰結は、神の視点から物事のあり方を描写しようとしても、現代あるいは未発達の科学によって提供される展望台であろうと、我々がかつて文化変容してきたという偶然性か我々ちを解放できないという認識である。我々の文化変容こそが、ある選択肢を生き生きと、あるいは重大なものに、あるいは強制的にする一方で、他の選択肢を死滅させ、あるいは取るに足らないものに、あるいは選択的なものにしてしまう。 (ORT, 13)

この見解は多くの読者にとって文化相対主義の一形態のように映る。確かに、ローティは何が真実で何が善で何が正しいかが特定の民族に相対的であるとは言っておらず、その意味では相対主義者ではない。しかし、相対主義に対する懸念、つまり相対主義によって紛争を裁定する合理的な方法が失われるという懸念は、ローティの民族中心主義的見解にも同様に当てはまるように思われる。ローティの答えは、「合理的」という言葉の意味の一つにおいては真実だが、別の意味では真実ではないと述べ、前者を放棄することを推奨するものである(TP, 186–201)。ローティの立場は、リベラルな知識人が徹底的かつ開かれた、思慮深い議論を定義するために用いる規範を超越し、超越し、あるいは根拠づけるような、合理的な根拠の概念は存在しないというものである。これらの規範の力や魅力が、それらを前提としない議論によって高められると考えるのは空想的だとローティは主張する。同様に、非合理性を無視する人々を説得する方法を探すのも無意味である。こうした根本的な違いを乗り越えて説得することは、もし可能だとすれば、具体的な選択肢の比較、つまり、異なる実践がもたらす生活様式を綿密に描写し、再描写することによってのみ達成される。ローティは自身の著作の中で、こうした比較、描写、再描写を提示し、リベラリズムを最も魅力的な選択肢にすることを目標としている。

[ORT] 1991, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1, New York: Cambridge University Press.
[TP] 1998, Truth and Progress: Philosophical Papers, Volume 3, New York: Cambridge University Press.

[ "Richard Rorty" (2001/02/03 -- 2023/06/22) on Stanford Encyclopedia of Philosophy ]

ローティは自称ポストモダニスト・ブルジョア・リベラリズム（『Postmodernist Bourgeois Liberalism（ポストモダニスト・ブルジョア・リベラリズム）』ORT）である。彼のリベラリズムがポストモダニスト的であるのは、リベラリズムが超文化的かつ非歴史的な合理性・道徳観の実現・体現であるというメタナラティブに依存していないからである。むしろ、その制度と実践は、偶然の歴史の幸運な帰結である。彼のリベラリズムがブルジョア的であるのは、この偶然の歴史には、これらの制度と実践を可能にする経済的条件が含まれているからである（3.7参照）。

したがって、彼のリベラリズムはプラグマティック・リベラリズムである。彼は、不正義と搾取の隠れた体系的な原因を暴き出し、その根拠に基づいて事態を正すための抜本的な改革を提案しようとする政治思想に懐疑的である。（ORT Part III、EHO、CIS Part II、AOC）。むしろ、リベラリズムとは、経済的正義を推進し、市民が享受できる自由を拡大する、段階的な改革を伴う。それはまた、ロマンティックなリベラリズムでもある。ローティは、ジュディス・シュクラー(Judith Shklar)に倣い、「残酷さ(cruelty )は我々が行う最悪の行為である」という信念によってリベラルを捉え、他者に対してどのように残酷になれるか、そしてどのように自分たちが異なっていられるかを想像する能力こそが、我々が連帯感を抱く共同体を徐々に拡大することを可能にするのだと主張する（CIS, 146）。

ローティは、リベラルでありながらアイロニストであることは可能だと考えている。ローティが「形而上学者」と対比させるアイロニストは、CISにおける中心的な登場人物である。形而上学者とは、現実の本質や自己の本質を発見することは可能であるという「常識」的な見解に固執する人物である。一方、アイロニストとは、現実や自己について、自分が採用する特定の記述は、多くの場合、自身の文化や生い立ちに関係する偶発的な理由によってのみ採用されることを理解している人物である。アイロニストは自分が用いる記述が任意であることを認識しているため、特に「現在使用している最終的な語彙について根本的で継続的な疑問を抱いている」場合（CIS, 73）、物事を記述する新しい方法を探し求める。アイロニストは「語彙以外に、それらの選択基準となるものは何もない」（CIS, 80）と信じているため、これらの疑問は、代替可能な語彙を比較することによってのみ解決できる。したがって、アイロニストは、自身の最終的な語彙に採用したり組み込んだりできる、異なる、説得力のある記述を探し求める。

ローティのリベラル・アイロニストは、自らのコミットメントの偶発性を認識し、さらには肯定するが、それは明らかに自民族中心主義的である（ORT「連帯か客観性か」）。アイロニストは、ブルジョア・リベラリズムには、時間、運、そして言説的努力によって獲得されるかもしれない一時的で不安定なもの以外の普遍性はないことを認めている。こうした価値観と、それらが表現される語彙の偶発性を認識しつつも、コミットメントを維持するのが、リベラル・アイロニストの姿勢である（CIS、エッセイ3、4）。リベラル・アイロニストは、自らの評価語彙の偶発性に対する意識と、苦しみを軽減するというコミットメント、とりわけ残酷さと闘うというコミットメントを結びつける能力を持っている（CIS、エッセイ4、ORT、パートIII）。

[EHO] 1991, Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, Volume 2, New York: Cambridge University Press.
[ORT] 1991, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1, New York: Cambridge University Press.
[CIS] 1989, Contingency, Irony, and Solidarity, New York: Cambridge University Press.
[AOC] 1998, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America. Cambridge, MA: Harvard University Press.

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ローティのリベラリズム観は、彼が私的なものと公的なもの（CIS）の間に引いた区別にも表れている。この区別はしばしば、特定の相互作用や行動の領域が道徳的、政治的、あるいは社会的な観点からの評価から除外されるべきであるという意味に誤解される。しかしながら、ローティが引くこの区別は、「私的な領域と公的な領域の間にこの種の線を引こうとする伝統的な試み」、すなわち、「我々の生活のどの側面について公に責任を負うべきか、またどの側面について負うべきかを決定しようとする試み」とはほとんど関係がない。むしろ、ローティの区別は理論的語彙の目的にかかわるものである。ローティは、「自己創造の要求と人間の連帯の要求を、等しく妥当でありながら、永遠に両立し得ないものとして扱うことに満足すべきである」と強く主張する（CIS, xv）。ローティの見解は、公共財や社会・政治的取決めについて熟考するための語彙と、個人の充足、自己創造、自己実現を追求するために発達あるいは創造された語彙を、それぞれ異なる道具として扱うべきであるというものである。これらを包括的な理論として統合しようとする試みは、哲学が本来の有用性を超えた試みを追求するようになった一因となっている。

ローティによる公私区別は、リベラル・アイロニスト（CIS、Chap.4）という人物像に体現されている。リベラル・アイロニストは、自身の最終的な語彙が二つの部分に分けられることを認識しており、その公的な部分は他者への責任（正義）に、私的な部分は自分自身への責任（自己創造）に関係している。おそらく、リベラル・アイロニストはローティ自身が目指したタイプの人物であり、それは彼の自伝的エッセイ「トロツキーと野蘭」（PSH所蔵）にその証拠が見られる。このエッセイの中で、ローティは初期の哲学活動の大部分が公と私との調和を試みたものであったことを認めている:「現実と正義を単一のビジョンで捉えるという考え自体が誤りであったと徐々に判断するようになった」（PSH, 12）。

批判者たちはしばしば、ローティが引いた公と私との境界線が、リベラリズムの最も問題のある特徴の一つを単に再定義するだけだと懸念してきた。しかし、ローティが引く公と私との境界線は必然的に曖昧である。社会進歩が実現するのは、私的な語彙が公の領域に移ったからでもあるからだ。

[CIS] 1989, Contingency, Irony, and Solidarity, New York: Cambridge University Press.
[PSH] 2000, Philosophy and Social Hope. New York: Penguin Books.

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ローティの倫理政治的アジェンダにおける主要な命題は、連帯の深化と拡大である。彼は自民族中心主義に則り、「我々」と「彼ら」を区別し、より多くの多様な人々を「我々の一人」として考えることが社会進歩の証であると主張する(CIS, 191)。連帯は、「我々」の範囲が徐々に、そして偶発的に拡大することによってもたらされる。それは、我々が共通に持つものを規定する先行基準を認識することではなく、共感を鍛えるという努力を通して生み出される。ローティは、我々が共感を鍛えるのは、これまで見過ごしてきた苦しみの形態に自らをさらすことだと述べている。したがって、社会進歩に関する知識人の課題は、社会理論を洗練させることではなく、他者の苦しみに敏感になり、他者と一体化し、道徳的に意義のある方法で他者を自分と同じように考える能力を洗練し、深め、拡大することである。(EHO、第3部、CIS、第3部)。特にリベラル・アイロニストは、「知己を広げること」(CIS、80)こそが、自分自身と自分の文化に対する疑念を和らげる唯一の方法だと考えている。

ローティにとって、連帯を達成するという課題は、愛の担い手（あるいは多様性の守護者）と正義の担い手（あるいは普遍性の守護者）に分割されている。ローティは次のように書いている:

The moral tasks of a liberal democracy are divided between the agents of love and the agents of justice. In other words, such a democracy employs and empowers both connoisseurs of diversity and guardians of universality. The former insist that there are people out there whom society has failed to notice. They make these candidates for admission visible by showing how to explain their odd behavior in terms of a coherent, if unfamiliar, set of beliefs and desires – as opposed to explaining this behavior with terms like stupidity, madness, baseness or sin. The latter, the guardians of universality, make sure that once these people are admitted as citizens, once they have been shepherded into the light by the connoisseurs of diversity, they are treated just like all the rest of us. (ORT, “On Ethnocentrism: A Reply to Clifford Geertz” 206)

リベラル・デモクラシーの道徳的課題は、愛の担い手と正義の担い手の間で分割されている。言い換えれば、そのようなデモクラシーは、多様性の鑑識家と普遍性の守護者の両方を雇用し、力を与える。前者は、社会が気づかなかった人々が世の中には存在すると主張する。彼らは、入会希望者たちの奇妙な行動を、たとえ馴染みのないとしても、一貫した信念と欲望の集合体で説明する方法を示すことで、彼らを可視化する。愚かさ、狂気、卑劣さ、罪といった言葉で説明するのではなく。普遍性の守護者である彼らは、これらの人々が市民として認められ、多様性の鑑識家によって光の中へと導かれた暁には、他の我々と同様に扱われるようにする。(ORT, 「On Ethnocentrism: A Reply to Clifford Geertz」206)

普遍性の守護者と多様性の守護者というこの区別は、ローティによる命題と語彙の区別に対応している（2.2参照）。我々の信念の変化は、語彙内レベル、つまりローティが先に「通常の談話」（PMN, 320）と呼んだものの中で起こる説得力のある議論から生じる可能性がある。我々が興味深い真理値候補と認識するものの変化は、語彙間レベル、つまり「異常言説」の中で起こる。ローティは、異常言説は「ナンセンスから知的革命まで、あらゆるもの」を生み出す可能性があると主張する（PMN, 320）。それがどのようなものを生み出すかは、提示された新しい記述がより広く受け入れられるかどうかにかかっている。ローティは、後者の変化こそがより重要な変化であるという見解をロマン主義としている（CIS "Introduction", essay 1）。

多様性の守護者は、リベラル・アイロニストが自身の最終的な語彙に採用あるいは組み込むための、新しく説得力のある記述を探す中で見出すかもしれない新しい記述を提供することで、社会の進歩に貢献する。CISでは、この役割は、一方では強力な詩人やアイロニスト理論家、他方では小説家やジャーナリストに帰せられる。マルセル・プルースト、フリードリヒ・ニーチェ、マルティン・ハイデッガー、ジャック・デリダといった力強い詩人やアイロニスト理論家たちは、受け継いだ最後の語彙から抜け出すことで自律性を獲得しようとする私的な試みの中で、新たな描写を提示しています。ウラジーミル・ナボコフ、ジョージ・オーウェル、チャールズ・ディケンズ、ハリエット・ビーチャー・ストウ、ラドクリフ・ホールといった小説家たちは、これまで見過ごされてきた人々や集団の苦しみに私たちの注意を向けさせる新たな描写を提示している。彼らは「特定の人々が他の特定の人々の苦しみを無視している具体的な事例」（ORT, 79）を指摘することで、社会の進歩に貢献している。小説を読むことは、他者の苦しみに敏感になる最良の方法の一つであり、他者も「刺されると血を流すという同じ性向」を持っていることを理解する最良の方法の一つである（RR, 465）。そのため、ローティはリベラルアーツ教育が自由民主主義を維持し、世界的な人権文化を強化する鍵であると考えている（『Human Rights, Rationality, and Sentimentality (人権、合理性、そして感傷性)』所収）。「フェミニズムとプラグマティズム」などの他のエッセイでは、多様性の守護者の役割は、苦しみを軽減するための公的な取り組みにおいて新たな描写を提示するキャサリン・A・マッキノンやマリリン・フライのような預言的な思想家たちへと拡大されている。

ローティは最終的に、社会進歩を確保するためのこれらの方法を「文化政治」と呼ぶ。文化政治には、他者への共感を阻む言葉や描写を捨て去るという否定的な試みと、他者は「我々と全く同じ」存在であり、それゆえに我々の道徳的共同体の一員となるに値すると理解するのに役立つ新しい話し方という肯定的な試みの両方が含まれる（『文化政治と神の存在問題』、PCP）。したがって、文化政治とはユートピア的ビジョンを想像し、明確に表現することであり、これは当然のことながら輪よくに委ねられるべき課題だとローティは主張する。左翼は「定義上、希望の党である。左翼は、我々の国家が未完のままであると主張する」（AOC、14）。

[EHO] 1991, Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, Volume 2, New York: Cambridge University Press.
[ORT] 1991, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1, New York: Cambridge University Press.
[TP] 1998, Truth and Progress: Philosophical Papers, Volume 3, New York: Cambridge University Press.
[AOC] 1998, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America. Cambridge, MA: Harvard University Press.
[CIS] 1989, Contingency, Irony, and Solidarity, New York: Cambridge University Press.
[PSH] 2000, Philosophy and Social Hope. New York: Penguin Books.
[PCP] 2007, Philosophy as Cultural Politics, Philosophical Papers, Volume 4, New York: Cambridge University Press.
[RR] 2010, The Rorty Reader. Voparil, C. J., and R. J. Bernstein (eds), Oxford: Wiley-Blackwell.

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ローティのユートピア的憧憬は、理論をメタファーに、普遍的な道徳原則を連帯感に置き換えるという彼の提案（『Looking Backwards from the Year 2096』PSH所収）を採用したアメリカを描いている。彼はまた、連帯を実現するには経済的安定が必要だと主張する。家族を養うか、見知らぬ人に養うかの選択を迫られるような経済状況では、人が忠誠を誓うコミュニティは縮小する。彼の言葉を借りれば、

Our loyalty to … larger groups will, however, weaken, or even vanish altogether, when things get really tough. Then people whom we once thought of as like ourselves will be excluded. Sharing food with impoverished people down the street is natural and right in normal times, but perhaps not in a famine, when doing so amounts to disloyalty to one’s family. The tougher things get, the more ties of loyalty to those near at hand tighten, and the more those to everyone else slacken. (PCP, 42)

しかしながら、事態が真に困難になると、より大きな集団への忠誠心は弱まり、あるいは完全に消滅してしまうだろう。そうなれば、かつて自分たちと同じだと思っていた人々も排除されるだろう。通りの向こうの貧しい人々と食料を分かち合うことは、平時においては自然で正しいことかもしれないが、飢饉の際にはそうではないかもしれない。なぜなら、そうすることは家族への不忠に等しいからである。事態が困難になるほど、身近な人々への忠誠心は強まり、それ以外の人々への忠誠心は弱まる。 (PCP, 42)

信念は行動の習慣であるというプラグマティズムの洞察に基づき、ローティは、信念を抱くということは、単に特定の行動様式に傾き、他の行動様式には傾かないことを意味すると主張する。したがって、「誰かが『我々の一人』、つまり我々の道徳的共同体の一員であると信じることは、彼らが困っているときに喜んで援助の手を差し伸べる姿勢を示すことである」(Rorty 1996, 13)。したがって、「『我々は何者か』という問いに対する道徳的意義を持つ答えは、金銭を考慮に入れたものでなければならない」(Rorty 1996, 14)。

これは、ローティが、大学や労働組合が共通の目的を見出した1960年代のアメリカにおける改革左翼への回帰を提唱する理由を説明するのに役立つ。ローティが「文化左翼」と呼ぶもの、つまり現代の学術左翼は、2つの関連する問題に悩まされている。第一に、文化左翼は経済格差（ローティはこれを「利己主義 (selfishness)」と略す）を無視し、アイデンティティに基づく他の形態の不平等（ローティはこれを「サディズム (sadism)」と略す）に焦点を当ててきた。ローティは人種的およびジェンダー的不平等の改善を目指すことは称賛に値する目標であると考えているものの、この焦点が経済格差への焦点をすり替えてしまったことを嘆いている。第二に、ローティは文化左翼が理論化によって「政治的意義」を獲得しようとし、その結果「傍観者的アプローチ」（AOC, 94）を採用することを懸念している。そうすることで、文化左翼は希望よりも知識を優先する。したがって、ローティは文化左翼に対し、理論を放棄し、アメリカの将来への希望を蘇らせることで、傍観者的アプローチを放棄するよう促している。

活力を取り戻した左翼は、改革左翼の活動を活気づけたような、アメリカへの誇りを取り戻さなければならないだろう。ローティは『Achieving our country (アメリカ未完のプロジェクト）』（1998）の冒頭で次のように述べている。

National pride is to countries what self-respect is to individuals: a necessary condition for self-improvement. Too much national pride can produce bellicosity and imperialism, just as excessive self-respect can produce arrogance. But just as too little self-respect makes it difficult for a person to display moral courage, so insufficient national pride makes energetic and effective debate about national policy unlikely. (AOC, 3)

国民的誇りは、国家にとって、個人にとっての自尊心と同じであり、自己改善の必要条件である。過剰な国民的誇りは好戦性と帝国主義を生み出す可能性があり、過剰な自尊心は傲慢さを生み出す可能性がある。しかし、自尊心が低すぎると道徳的勇気を示すことが難しくなるのと同様に、国家への誇りが不十分だと、国家政策に関する活発で効果的な議論は起こりにくくなる。(AOC, 3)

アメリカについての哲学的理論構築は絶望の兆候であるが、アメリカが何をなし、何になることができるかについて議論することは、社会の進歩に必要であると彼が考える希望に満ちた姿勢を表している。

[PSH] 2000, Philosophy and Social Hope. New York: Penguin Books.
[PCP] 2007, Philosophy as Cultural Politics, Philosophical Papers, Volume 4, New York: Cambridge University Press.
[AOC] 1998, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America. Cambridge, MA: Harvard University Press.
1996, “Who Are We?: Moral Universalism and Economic Triage,” Diogenes, 44(173): 5–15.

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