忘却からの帰還〜Cosmism

1. 社会環境の影響：人間の生活は社会環境によって決定され、グローバリゼーションにより政治的、経済的、生態学的な出来事への依存が自覚されるようになった。
2. 宇宙の依存関係：地球は銀河の中の孤島ではなく、宇宙のプロセスに依存しており、人類の運命も宇宙的な波と粒子に影響されている。
3. 宇宙の不安：未知の宇宙の出来事に依存する不安が生じ、太陽エネルギーの過剰が浪費や暴力、戦争に結びつくという特に現代的な不安が存在する。
4. バタイユの理論：太陽エネルギーの過剰が浪費を引き起こし、その余剰が文化と政治の変動を生むとするジョルジュ・バタイユの理論。（==>Boris Groysとバタイユと太陽）
5. チジェフスキーの太陽活動と政治の関連：ロシアの歴史家で生物学者であるアレクサンドル・チジェフスキーの理論によれば、太陽活動と人間の政治活動には相関があり、太陽活動の変化が政治の選択や革命の発生に影響を与える可能性がある。
6. ロシア宇宙主義：ロシア宇宙主義はロシア・アヴァンギャルドと競合し、技術の力を通じた未来志向のプロジェクトを提案。両者は技術の役割に共通の基本前提を持ち、未来の世界の構築において対立。
7. フョードロフの哲学：ロシア宇宙主義の初期概念は、19世紀末にニコライ・フョードロフが提唱した「共同事業の哲学」に起源を持つ。フョードロフのプロジェクトは、技術と社会組織を通じて死者を復活させ、新たな社会条件を創造することを目指していた。
8. 博物館の役割：フョードロフは博物館を通じて技術の力を具現化し、芸術と政治、生活と技術、国家と博物館を同一視する。博物館は技術が時間を支配し、歴史的な継続性と不滅性を提供する場所と見なされ、人間も博物館で不死の特権を得るべきだと主張。（==>ニコライ・フョードロフ: 「博物館、その意味と目的」）
9. 生物宇宙主義者・不死主義者の宣言：初の宣言決議（1922年）において、生物宇宙主義者・不死主義者は、人間の本質的で実質的な権利を存在する権利（不死、復活、若返り）および宇宙空間を移動する自由と見なし、これらの新しい基本的な権利を確保するために中央の権力が必要であると主張した。
10. 生政治プロジェクトと科学技術の関係: これらの生政治プロジェクトは既存の科学的知識や技術に基づいていなかったが、逆に純粋な科学的および技術的プログラムの発展を促進した。1920年代には、急進的な生政治プロジェクトに触発された多様なプログラムが存在した。
11. ツィオルコフスキーの宇宙的生政治思想: ツィオルコフスキーはロケット研究を通じて復活した先祖を他の惑星に運ぶことを目指し、人間の脳を宇宙の一部と見なして宇宙的な創造性を強調。彼は競争において宇宙の意志を表現する脳が自然選択により選ばれるべきだと主張し、人類の未来に懐疑的である一方で、完璧な社会において最小の物質要素も幸福や痛みを経験できるというユートピアを描いていた。
12. ボグダーノフの生政治プロジェクト：アレクサンドル・ボグダーノフの生政治プロジェクトは輸血研究に焦点を当て、老いを遅らせることで公正な社会主義社会を確立するという理念を持っていたが、実際には彼自身が輸血で死亡した。ボグダーノフの輸血研究は、不老不死のテーマとしてブラム・ストーカーの『ドラキュラ』を連想させ、肉体の不死が技術の進展によって死後の生存の可能性となる時代における総体的生権力の一形態であることを示唆している。

[Boris Groys: "Introduction: Russian Cosmism and the Technology of Immortality" in ed Boris Groys: "Russian Cosmism", e-flux, MIT Press, 2018]

我々は、人間が生活する社会環境によって決定されると理解することに慣れてきた。近代は我々に、我々は環境に依存する生物であり、情報ネットワークの単なる結び目であることを教えてくれた。グローバリゼーションは、世界中で起こる政治的、経済的、生態学的な出来事に我々がどれほど依存しているかを、我々自身により自覚させるだけだった。しかし、我々の地球は銀河の中の孤島ではない。それは星間空間で起こるプロセス、つまり、ブラックマター、波と粒子、爆発する星、崩壊する銀河に依存している。人類の運命もまた、これらの宇宙的なプロセスに依存している。なぜなら、これらすべての宇宙の波と粒子は人間の体を通過するからである。地球の表面上の生命体の生存は、地球が宇宙全体の中で占める位置によって決定される条件に依存している。

我々には制御できない、さらには未知の宇宙の出来事に依存していることから生じる特に現代的な不安がある。宇宙の不安とは、我々が制御できない宇宙の一部であることから生じる不安である。時折、現代の大衆文化はこの不安の明確なビジョンに取り憑かれる：深宇宙から地球を破壊するためにやってくる小惑星、あるいは貪欲な異星人の侵略を描いたものを見ることがある。しかし、この不安はもっと微妙な形をとることもある。例えば、ジョルジュ・バタイユは、「呪われた分け前」の理論を、太陽が地球に送り込むエネルギーが、地表に生息する生物が即座に吸収できる量を超えているという事実に基づいて構築した：

Solar radiation results in a superabundance of energy on the surface of the globe.… Living matter receives this energy and accumulates it within the limits given by the space that is available to it. … Vegetation quickly occupies the available space. Animals make it a field of slaughter and extend its possibilities this way. … In this respect, the wild beast is at the summit: its continual depredation of depredators represents an immense squandering of energy.

太陽放射は地球表面にエネルギーの過剰をもたらす。...生命体はこのエネルギーを受け取り、それが利用できる空間によって与えられた限界内で蓄積する。...植物はすぐに利用可能な空間を占める。動物はそれを虐殺の場とし、その可能性をこのように拡大する。...この点において、野生の獣は頂点に立っている：その連続する捕食者の虐殺は、エネルギーの巨大な浪費を表している。[1]

この太陽エネルギーの過剰は、浪費を必要とする - 余剰が陶酔的な祭りや性的な乱交を通じて消費されない場合、それは暴力や戦争に使われる。宇宙のエネルギーは、人間の文化と政治が永遠に秩序と混乱の間を移動する理由である。

バタイユの太陽肛門は、世界史を太陽の活動によって定義されるものと解釈するという、1920〜1930年代にロシアの歴史家で生物学者であるアレクサンドル・チジェフスキーによって提唱された解釈を強く思い起こさせる。この時期、チジェフスキーの考え方は西洋、特にフランスとアメリカにも広まり、彼のテキストの一部は英語とフランス語で出版された。これにより、彼の考え方はバタイユに容易に伝わることとなった[2]。しかし、チジェフスキーの中心的なテキスト、つまり彼の理論が詳細に述べられ、実証データによって裏付けられているものは、比較的最近になってロシア語で出版された[3]。チジェフスキーは古代ローマや初期中国の情報から1930年代の情報まで、大量の実証データを収集し、太陽の活動が高まる期間と大規模な革命運動との間に密接な相関関係があることを示した。もちろん、彼の研究に決定的な推進力を与えたのは1917年のロシア革命である。チジェフスキーは次のように問いかける：同様の社会的、経済的、政治的な状況下で、なぜ大衆は一部の場合には動員されて革命化するのに、他の場合には受動的で無関心であるのか？彼が提示する答えは次のようなものだった：革命運動を開始するためには、人間は精神のレベルだけでなく、身体のレベルでも動員されなければならない。人間の精神はイデオロギーを通じて動員すできるが、チジェフスキーによれば、人間の身体の動員度、すなわち地球上に生息するすべての生物の動員度は、太陽活動の周期に依存している。天文学的なデータと歴史データを通じて、チジェフスキーは最大の革命が太陽の最大の活動と一致していたことを示している。彼の調査結果はまた、歴史的過程が太陽活動の11年周期（最高度の活動は22年周期に従う）に対応する活動期と非活動期の交替によって特徴づけられることを示唆している。しかし、彼の結果の中で最も興味深い部分は、太陽の活動と英国の議会選挙との関係についてのもので、現代にとってはこれが最も重要なようである。これらの結果は、太陽の影響が革命と現状維持の選択だけでなく、定期的な議会過程の枠組みの中での左派と右派の政治の選択にも影響を及ぼすことを示している。太陽活動の変化の瞬間は、英国政府の変化と正確に相関している。チジェフスキーは、1830〜1924年の間に、リベラル政権の統治時の太陽の総活動が保守政権の統治時のそれよりも155.6％高かったことを示している。保守政権が権力を握ったことは一度もなく、太陽黒点の数が93を超えたときは特にそうだった。

チジェフスキーは、太陽の活動と大衆の政治活動との間の相関関係を知ることで、政治階級が一見予期しない大衆の気分の変化に備えることができると提唱している。2008年の金融危機の際には、一部の専門家がいわゆるコンドラチェフの波を思い出した。コンドラチェフはチジェフスキーの学生で、彼の理論を経済周期に適用してさらなる周期、2008年の危機を含むものを予測した。政治的なレベルでは、1968年、1989年、そして2010-11年を思い出す。しかし、太陽黒点の数が多いことの政治的な影響はしばしば曖昧である。チジェフスキーは特に、太陽活動の増加が大衆による進歩的な議題の採用だけでなく、非合理的で反動的な大衆運動の台頭につながる可能性があると警告している。ここでは、政治的な静穏期から集団的な陶酔と暴力の期間へ、そしてその逆への移行は、政治過程が宇宙力の相互作用に依存していることによって説明される。

フリードリヒ・ニーチェは、人間の文化をアポロンとディオニュソスの力、つまりコスモスとカオス、秩序と無秩序、安定と革命の間の永遠の戦いに依存するものとして描写した。コスモスとカオスの戦いに対する反応は2つしかない：カオスを恍惚として受け入れるか、コスモスを制御し、カオスに対するその勝利を確保しようとするかである。前者は、20世紀初頭の数十年間に多くの前衛作家や芸術家、特にロシアの前衛芸術家たちを鼓舞した。1913年には、カジミール・マレーヴィチ、ヴェリミール・フレーブニコフ、アレクセイ・クルチョーヌイフ、ミハイル・マチューシンなど、当時その運動の最も著名なメンバーの幾人かが、未来派の神秘劇「太陽の征服(Победа над солнцем)」[4]の創作と初演に参加した。この作品は、太陽の消滅とコスモスのカオスへの堕落を祝った。これは、オペラの舞台装置の一部として初めて描かれたマレーヴィチの黒の正方形に象徴されている。20世紀初頭には、神聖な秩序や自然の秩序の安定性を信じることが期待できないほど、カオスの受け入れが差し迫っているように見えた。安定した秩序という考え自体、それが宗教的なものであれ合理主義的なものであれ、その存在論的な保証を失いつつあった。新しい技術は、古いもの、古い伝統、馴染みのある生活様式を永続的に置き換え、時代遅れにし、最終的には破壊することで、「伝統的な世界秩序」への残存する信仰を揺るがすように見えた。進歩の論理に従った技術開発は、安定した秩序を許容しないカオスの力として自己を提示した。未来は過去と現在の両方の敵と見なされるようになった。まさにその視点から、未来派は未来を祝った。なぜなら、それはすべてが、そしてまだ存在しているものが消え去るという約束を持っていたからである。

ロシア宇宙主義は、ロシア・アヴァンギャルドの未来志向のプロジェクトに対抗する提案を行ったと言える。両方のプロジェクトは同じ基本的な前提、すなわち技術の決定的役割から出発していた。ロシア未来派は、技術を「旧世界」を破壊し、新しい世界をゼロから構築する力と見ていた。それに対して、ロシア宇宙主義者たちは、技術が既に前の世代から次の世代に伝えられている期待を本当に強力なメシアの力になることを期待していた。

ロシア宇宙主義は、19世紀末にニコライ・フョードロフが開拓した「共同事業の哲学」[5]にその初期の哲学的概念化を見いだす。フョードロフの著作は彼の生涯中にはあまり一般の注目を浴びることはなかったが、それにもかかわらず、レフ・トルストイ、フョードル・ドストエフスキー、ウラジーミル・ソロヴィヨフなどの著名な読者に達し、彼らはフョードロフのプロジェクトに魅了され、影響を受けた。フョードロフが1903年に亡くなった後、彼の作品はますます広まったが、本質的にはロシアの読者層に限定されていた。共同事業のプロジェクトは、技術、社会、政治の条件を創造することで、技術的かつ人工的な手段でこれまでに生きたすべての人々を蘇らせることが可能になるというものである。

ある意味で、フョードロフは過去の世代の復活のプロジェクトを、ヘーゲルの哲学を「具現化」しようとする試みとして展開した。ヘーゲルは歴史的なプロセスを否定の作業として理解しており、過去と現在を否定して歴史的な新しいものが現れるようにするべきだと考えていた。しかし、ヘーゲルの『精神現象学』[6]によれば、歴史の目標はすべての過去の時代の精神的な再構築にあるとされている。したがって、ヘーゲルは自身の『精神現象学』を通じて、過去と未来の最終的な調和、さらには合成を達成したと考えていた。しかし、フョードロフにとって、この合成は不十分だった。なぜなら、それが単に「精神的」という限定的な領域内で行われたからだ。言い換えれば、記憶と想像を通じてである。代わりに、フョードロフは、死者すべての実質的な復活を意味する唯一の真の合成を望んでいた。キリスト教の死を乗り越えるという約束は、ここでは世俗の政治と技術を通じて実現されるコスモスのカオスに対する勝利の約束として再解釈される。フョードロフは、後のロシア宇宙主義者たちと同様に、神の恩寵から世俗の技術へのマルクス主義の転換を受け継ぎ、それを過激化させたと言える。ロシア宇宙主義者たちのニーチェ主義的な激しい無神論への反応は、多くの点でマルクスのフランス啓蒙時代の無神論への反応やフォイエルバッハのそれと類似していた[7]。伝統的な無神論はキリスト教を虚偽の約束と見なし、人類の生存や不死さえ確保しようとするものとして拒絶された。啓蒙された個人は、有限性、死、そして特にコスモスの力、経済の必要性、性的な欲望に対する彼の依存を受け入れる者と見なされた。もちろん、マルクスも啓蒙の子だったが、彼は終末に幸福と調和のキリスト教の約束を拒絶するのではなく、神の恩寵に頼らずに地球の運命を手に取ることができる共産主義社会を通じてこの約束を実現したかったのである。フョードロフは技術と合理的な社会組織を通じて不死と死者の蘇生を達成するという彼のプロジェクトで、マルクス以上の一歩を踏み込んでいる。

実際、フョードロフはもはや肉体から独立して存在する魂の不死を信じていなかった。彼の見解では、物理的で物質的な存在こそが唯一可能な存在の形態だった。そして、すべてが物質的で物理的であるため、すべては技術的に操作可能であるとフョードロフは確信していた。しかし、何よりもフョードロフは社会組織の力を信じていた。その意味で彼は真の社会主義者だった。

ただし、マルクス主義のプロジェクトと宇宙主義者のプロジェクトとの間には重要な違いがある。革命的な闘争と創造的な仕事の組み合わせを通じて実現されるはずの共産主義の「地上の楽園」は、人類と自然との調和の実現として理解されており、それにはいわゆる自然死の必然性も含まれている。フョードロフはこの自然死の受け入れを19世紀の社会主義理論の内部矛盾と解釈した。将来の世代は、歴史的な不正義、すなわち社会主義のユートピア領域からすべての前の世代を排除するという常軌を逸した歴史的な不正義を受け入れることなしに、社会主義の正義を享受するはずだった。したがって、社会主義は死者を生者の利益のために搾取し、今生きている者を後に生きる者のために搾取したのだ。しかし、技術について歴史的進歩とは異なる視点で考えることは可能だろうか？

フョードロフは、過去に向けられたそのような技術が可能であり、実際には既に存在していると考えていた。彼にとって、それは芸術技術および特に博物館で使用される技術の中に具体化されている[8]。博物館は個々のアイテムの時代遅れさを罰することなく、それらを取り外して破壊することなく存在を続けさせる機械である。そのため、博物館は基本的に進歩とは相容れない。進歩は古いものを新しいもので置き換えることにある。それに対して博物館は、物事を持続させ、不滅にするための機械である。各人間は他の体の中の一つ、他の物の中の一つであるため、人間も博物館の不死性で祝福される。ここではキリスト教の魂の不死性が博物館における物や体の不死性に置き換えられ、神聖な恩寵はキュレーターの決定と博物館の保存技術によって置き換えられる。

フョードロフによれば、芸術は古い物やライフスタイルを保存することを目的として技術を使用している。芸術には進歩はない。芸術は将来のより良い社会を待っているのではなく、ここで今すぐ永遠にする。人間は芸術作品のポテンシャルとしても解釈できる。生きているすべての者だけでなく、これまでに生きたすべての人々はアートワークとして死者から蘇り、博物館で保存されるべきだ。全体として技術は芸術の技術にならなければならず、国家はその人口の博物館にならなければならない。博物館の管理者が博物館のコレクション全体だけでなく、各作品の完全な状態にも責任を負い、個々の作品が劣化の兆候を示すときには保存および修復されることを確認するように、国家も個々の人物の蘇生と持続的な生命に責任を負うべきだ。

ミシェル・フーコーの有名な言葉によれば、近代国家は、「生きさせ、死ぬがままにしておく権力」を持つことによって定義され、これは「死なせるか、生きるがままにしておく権力」の古い種類の主権国家とは対照的である[9]。フーコーによれば、近代国家は出生率、健康、生活必需品の提供に関心を抱いており、これらはすべて統計的数値として把握される。したがって、フーコーによれば、近代国家は主に「生権力 (biopower)」として機能し、その正当化は人間の大衆、人類の生存を確保するというものである。もちろん、これによって個々の生存は保証されていない。もし国民集団の生存が国家の目標の一つであるならば、ある個々の「自然な」死は国家によって不可避の出来事として受け入れられ、それは個々の私的な問題として扱われる。個々の死は、したがって、国家に組織された生権力の克服できない限界である。そして、この限界は自然死の私的な領域を尊重する近代国家によって受け入れられている。ちなみに、この限界はフーコー自体によっても疑問視されていない。しかし、フョードロフにとっては、国家はもはや個々の死を私的に許容することや死者を穏やかに眠らせることはできない。国家は死の限界を克服しなければならない。生権力は総体とならなければならない。

この総体性は、芸術と政治、生活と技術、国家と博物館を同一視することによって達成される。生活と芸術の境界を克服することは、ここでは芸術を生活に導入することではなく、むしろ生活を徹底的に博物館化すること — 生活が博物館で不死の特権を得ることができ、そして得るべきだという考え方である。生活空間と博物館空間の統合によって、生権力は無限に広がる。それは永遠の生命の組織化された技術となる。このような総体的な生権力は、もちろんもはや「民主的」ではない。博物館のコレクションに保存されている芸術作品が、それらを世話する博物館キュレーターを民主的に選出することを期待する人はいない。人間が徹底的に現代的になると（すなわち、他の体の中の一つ、他の物の中の一つとして理解されると）すぐに、国家によって組織化された技術がそれらを適切に扱うことを受け入れなければならない。ただし、この受け入れには重要な前提条件がある。新しい権力の明確な目標は、ここでのすべての人々のための地球上での永遠の生命でなければならない。その時に国家は、フーコーによって描かれたような部分的で限定された生権力でなく、総体的な生権力になる。

このように、博物館は技術が自己反映的となり、自らの過去と現在を保護し、展示し、瞑想し始める場所と見なせる。技術は主に、人間が外部の世界を自分たちの制御下に置こうとする試みの中で、その能力の拡張として理解される。しかし、技術は空間だけでなく時間も支配し、したがって否定だけでなく保護と持続性も実践する。ハイデガーは技術の問題に関する彼の有名なエッセイ[技術への問い]で、技術の主要な目標は資源と商品の保存と利用の確保であると正しく述べている。彼は、歴史的に見て、技術の発展は資源の自然な供給に不可避に関連する偶発性への依存の減少に向けられていたと示している。太陽からのエネルギーを異なる形で蓄積することによって、人間は太陽からますます独立していき、一般的には時間とともに我々は年間の季節や天気の不安定性からますます独立してきた。ハイデガーは明示的には言及していないが、技術は彼にとって主に時間の流れの中断であり、時間が将来に向かって流れることがないようにする時間の貯蔵の生成であり、したがって以前の時点に戻ることが可能になる。したがって、博物館を離れて戻り、以前の訪問で瞑想した同じ芸術品を再び見つけられる。ハイデガーによれば、技術の目標は正確には変化から我々を守り、物理学、運命、状況への依存から解放することである。ハイデガーはこの発展を非常に危険視している。しかし、なぜだろうか？

ハイデガーは、次のようにしてこの危険性を説明している。すべてが保存され利用可能な資源となるならば、人間も資源と見なされ始める。今で言うところの人的資本、可能性、能力、スキルの集合体としてである[11]。このようにして、安定性と安全性を求める中で個々の人間は自分自身を物として扱うようになり、人間性が劣化していく。ハイデガーが技術を嫌う理由が明らかになる。技術はその方向を変え、個々の人間を主体から客体に変えられる。客体化されることは、ハイデガーにとっては利用可能で使用されることを意味する。しかし、物と道具の間のこの等式は妥当だろうか？確かに、芸術の場合は妥当ではない。芸術品は使用されるものではなく、むしろ展示されたり見られたりする。そして、博物館がその仕事をうまく行っている場合、芸術品は良好な状態で保たれ、修復されるなどする。芸術品の使用は鑑賞であり、鑑賞は芸術品を傷つけることはない。したがって、人間を物に変えることは、彼または彼女の尊厳を必ずしも減少させるものではない。技術の自己反映は人権を無効にするのではなく、実際には人間を芸術品として扱うことでそれを徹底化させる。

しかし、芸術は物を保存するだけでなく、それらを向上させるためにも役立っている。先述のように、フョードロフは死者の復活について語り、彼らが、いわば、そのままの姿で目覚めさせられるべきだと示唆していた。しかし、復活はまた変容を意味する。不死になることは、死ぬ前の姿のままでいることではない。死せるものの世界は不死のものの世界と同じではない。キリスト教の伝統では、不死は身体と魂の深い変容と結びついていた[12]。したがって、10月革命の後に登場したフョードロフの信奉者の世代が、死者の技術的な復活のプロジェクトを人間性を向上させるプロジェクトと結びつけたのは驚くべきことではない。

初の宣言（1922年）で、ロシアのアナキズムにルーツを持つ政党であるBiocosmists Immortalists（生物宇宙主義者・不死主義者）の代表者たちは、「我々は人間の本質的で実質的な権利を、存在する権利（不死、復活、若返り）および宇宙空間を移動する自由（および1789年にブルジョア革命が宣言されたときに発表されたとされる権利ではなく）と見なす。」と書いた[13]。そのため、生物宇宙主義理論家の一人であるAlexander Svyatogor（アレクサンドル・スヴャトゴール）は、これらの新しい基本的な権利を確保するために中央の権力が必要であると指摘し、アナキズムの古典的な教義に根本的な批判を加えました。スヴャトゴールは不死を将来の共産主義社会の目標であり前提条件であると考え、真の社会的連帯は不死者の間にのみ存在することができるとした。死は人々を分かつ。もしすべての人が個々の時間を所有するならば、私有財産は真になくなることはない。それに対して、総体的な生権力は、空間だけでなく時間の集団化を意味する。永遠において、個人と社会の間の対立はなくなる。これらの対立は有限な時間の範囲では解消できなかった。不死を達成することは、各個人にとって最高の目標である。そのため、もし社会が不死を目標にするならば、個々の人は常に社会に忠実でいるだろう。同時に、このような総体的な社会だけでなく、人々が時間や空間の制約なしに人生を経験することができるようになる。不死者の共産主義社会はまた「星間」であり、つまり宇宙全体の空間を占拠するだろう。スヴャトゴールは、フョードロフと自分自身を区別しようとするが、フョードロフの強調する全ての人間が関連性を持ち兄弟的であるという事実により、フョードロフと生物宇宙主義者たちの類似点はあまりにも明白である。

社会政治的な観点から言えば、フョードロフと生物宇宙主義者たちは、ともに資本主義と社会主義のユートピアを結びつけようとした。資本主義のユートピアは、明らかに資本の蓄積を可能にする自己保存のユートピアである[14]。ブルジョアの主体は伝統的に犠牲を払ったり自己犠牲をすることができないと批判されてきた。実際に、ブルジョア社会では生命が最も高い価値と見なされる。自然死が避けられないとしても、人間の生命を自覚的に犠牲にすることは道徳的に非難されると見なされる。実際には、自然死はしばしば政治的に取り上げられ、犯罪行為や怠慢の結果として解釈されることがある。たとえば、自然災害で人々が死ぬ場合、政府機関は早期の予防策の組織化をしなかったとして批判される。そして、病気や老齢で人々が死ぬ場合、医療制度などが非難されることがある。これがなぜロマン主義やアナキズムの革命運動が、ブルジョワの個人にその自己保存の戦略の無駄を示すことでブルジョワの秩序を崩壊させるコスモスの破壊的なエネルギーを強調し、讃えることになった。このようなことは、すでに言及したように、ロシアのアヴァンギャルドのメンバーや後にバタイユやドゥルーズによって共有されたニーチェの戦略だった。ここではブルジョワの個人は、コスモスの生命の全体性に入るために彼または彼女の自己保存の意志を（自発的または無意識に）犠牲にする必要があり、この全体性に彼または彼女自身を溶解させる必要があった。

ロシア宇宙主義のドクトリンによれば、現代のブルジョア主体も、社会全体を統治する一般的な計画に従属させることで、自己保存の意志を犠牲にする必要があった。この社会は、集産主義の社会主義の原則に基づいて組織されていた。しかし、この自己保存の放棄は社会によって補償されなければならなかった。なぜなら、社会は不死、つまり各個人の永遠の保存を最高の目標としなければならなかったからだ。ここで資本主義の主体は、主要な価値である個々の生命と自己保存の意志を失うことなく、コスモス全体に入る。

根本的な無政府主義から総体的な生権力の権威としてのソビエトの力の受容への道は、生物宇宙主義者たちだけでなく、十月革命の多くの共感者にも特徴的である。例えば、ヴァレリアン・ムラヴィエフは、ボリシェヴィキ革命への激しい反対者からその擁護者に転じた。この転向は、彼がソビエトの権力に「時間の制御」という、つまり永遠の人工的な生成の約束を見出した瞬間に起きた。彼もまた芸術を政治のモデルと見なし、時間を乗り越える唯一の技術としていた。彼もまた純粋に「象徴的」な芸術からの脱却を唱え、芸術を使って社会全体、実際にはコスモス全体を人間のデザインの対象にするよう求めた。彼の時代のほとんどの著者よりも遥かに根本的に、ムラヴィエフは人間を芸術作品と見なす傾向があった。ムラヴィエフは復活をコピーのプロセスから論理的に続くものと理解していた。そしてウォルター・ベンヤミン(Walter Benjamin)よりも早く、ムラヴィエフは技術的な再現性の条件下では「元の人間」とそのコピーの間に違いがないと指摘した[15]。したがって、ムラヴィエフは、フョードロフや生物宇宙主義者たちがまだ固執していた形而上学的および宗教的な残滓から人間の概念を純粋化しようとした。ムラヴィエフにとって、人間は単に世界の他のすべてのものと同様に、特定の化学元素の組み合わせにすぎなかった。そのため、ムラヴィエフは将来的にはジェンダーの違いをなくし、人間を生産する純粋に人工的な方法を作り出すことを望んでいた。したがって、将来の人間は死んだ祖先に対して罪悪感を持たなくなるだろう。なぜなら、彼らの存在は彼らの存在の継続を保証する同じ技術的に組織された国家によるものであり、その不死を保証しているからだ。

技術的かつ政治的に保証された死せる先祖の復活は、キリスト教の世俗化の最後の段階であり、世俗化が部分的である場合、それが単に宗教が表明する永遠の命に対する希望、欲望、要求を否定し、検閲し、禁止するだけであれば不十分である。死後の復活を望むことができないと言われたとしても、それだけでは十分ではない。なぜなら、人々に「魂がないし、単なる物であるから不死身ではない」と言われた場合、これらの物がなぜ保存されないのかと正当に尋ねることができるからだ。実際、魂の死後に残るのは死体である。この純粋に物質的な死体は、他のどんな物質的な対象と同様に技術的に扱うことができる対象ではないだろうか？「有機的な」生体から「無機的な」死体への移行が純粋に物質的なプロセスであるなら、このプロセスは技術的にも逆転できるはずである。なぜそのような逆転が不可能なのでか？この問いに対する通常の回答は、人間は確かに単なる物とは何か異なり、そのため物のように保存、生成、再生できないというものだ。しかし、「それ以外のもの」は何か、それが魂のはずだ。これがロシア宇宙主義の思想家たちが社会を「理想主義」から徹底的に浄化し、神によって保証された魂の不死を国家によって保証された体の不死に置き換えることを望んだ理由である。これにより、新しい時代への移行と新しい総体的生権力への移行を完結させた。

これらの生政治プロジェクトは、既存の科学的知識や技術に基づいていなかった点で、ある意味で理想的であったかもしれない。しかし、同時に、このような場合にしばしば当てはまるように、それらは純粋な科学的および技術的プログラムの発展を刺激した。1920年代には、急進的な生政治プロジェクトに触発されたこの種のプログラムが数多く存在し、多様だった。その中でも最も壮観で影響力のあるものの一つは、フョードロフが議論したような復活した先祖を他の惑星に運ぶことを目指したコンスタンチン・ツィオルコフスキーによるロケット研究であり、これが後のソ連の宇宙旅行の出発点となった。ツィオルコフスキー自体は宇宙的生政治の信奉者であり、フョードロフが「天上の父化」（惑星を復活した先祖の居住可能な場所に変えること）と呼んだことを実践することを望んでいた。ツィオルコフスキーの多くの著作は、厳密に技術的な問題に深入りするだけでなく、宇宙の社会組織について記述していた。人間を単なる物体、物事と見なす生政治の伝統では、定義上、人間は創造的でありえないが、それでもツィオルコフスキーは人間の創造性に強く信じていた。彼のテキストのほとんどは、この哲学的な問題を解決することに振り向けられていた。ツィオルコフスキーの解決策は、人間の脳を宇宙の特定で純粋な物質の一部と見なすことだった。したがって、人間の脳で起こるすべてのプロセスは、最終的には宇宙全体に起源を持つプロセスである。この論理に従えば、個々の人間の意志は同時に宇宙の意志となる。人間の創造性は宇宙の創造性の表れである。もし人間の脳が宇宙の一部であり宇宙のエネルギーを伝えるならば、人間は宇宙的になる。もちろん、ツィオルコフスキーは、その競争で最も宇宙の意志を最良に表現する脳を持つ者を自然選択が決定されるはずだと主張した[16]。ツィオルコフスキーは人類がこの競争に勝つ可能性について比較的懐疑的だった。ツィオルコフスキーは、「より高次の存在」が「より低次の存在」を破壊する権利を持ち、そして庭師が庭の手入れをするように、それを果たすべきだと考えていて、他の宇宙空間を住む生命体の中で人間が下位に位置している可能性も排除しなかった。ただし、彼は人類が完璧さと幸福を達成し、それによって人体を構成する個々の原子と分子が幸福になることを望んでいた。ツィオルコフスキーは、最小の物質要素も幸福や痛みを経験できると考えており、したがって幸福で満足した人々の社会の創造も宇宙的な出来事であると考えていた。個々の原子は感覚がない（岩や水の要素である場合）か幸福である（幸福な人体の要素である場合）かとされる。この将来ビジョンには植物と動物が含まれないことに留意すべきである。実際、ツィオルコフスキーは、理性の作業でしか真の幸福に達することができないと考え、したがって彼らを駆逐すべきだと考えていた。

1920年代にアレクサンドル・ボグダーノフ（Alexander Bogdanov）が設立し指導した別の魅力的な生政治の実験は、輸血研究だった。ただし、これは影響力があったとは言えない。ボグダーノフはかつてレーニンの親しい同盟者であり、彼らが若い頃にロシア社会民主党内でボルシェビキを導く知識人および政治運動の共同創設者だった。しかし後に、彼は現代の政治からますます距離を置き、エルンスト・マッハとその実証主義的哲学に対する肯定的な見解を持ったことから、レーニンに厳しく批判された[17]。革命後、ボグダーノフは有名なプロレトクリト運動を指導し、そこでは一般労働者が制作した「非専門的」な文学や芸術を推進した。その後、ボグダーノフは輸血の実験に熱心になり、これによって老化プロセスを遅らせ、完全に止めることができるかもしれないと予期した。若い世代から老いた世代への輸血は、老人を若返らせて、ボグダーノフが公正な社会主義社会を確立するために不可欠と考えた世代間の連帯とバランスを確立するものだった[18]。実際には、ボグダーノフはそのような輸血で死亡した。彼は救う見込みのないほど病気であった若い女性学生と自らの血液を交換することを意図的に行った。ボグダーノフを殺した輸血の後、その学生は回復した。回顧的に言えば、これがボグダーノフの誤りだったのか、「非合理的」な自己犠牲の行為だったのかの判断は難しい。ボグダーノフは理論的論文では、科学的知識を説いていた。ただし、彼の小説は非合理性と自己破壊をテーマにしていた。そのため、彼の小説の1つである『赤い星』では、純粋な合理性に基づく幻想的で理想的な「共産主義」社会が火星に存在し、小説の人間の主人公はこの社会の価値観に共感する。しかし、彼は突然、ツィオルコフスキーのスタイルで人類が真の合理的秩序を達成できないと主張する火星の科学者に対する非合理的で盲目の憎悪の波に巻き込まれ、火星の科学者を殺そうとする[19]。そして、この短編集に含まれる短編小説「不老不死の日」では、幸福で満足した科学者が苦しみと死を経験するために不老不死を犠牲にする様子が描かれている[20]。

現代の読者にとって、ボグダーノフによる輸血研究の報告は、何よりもブラム・ストーカーの『ドラキュラ』を思い起こさせる。このアナロジーはまったく偶然ではない。吸血鬼の社会、すなわち不老不死の身体の支配者であるドラキュラが統治する社会は、まさに究極の総体的生権力の社会である。この小説は1897年に書かれ、フョードロフの共通事業が提起された頃と同時期だが、総体的生権力の支配をユートピアではなくディストピアとして描いている。小説の「人間」の主人公たちは、自然な死への権利を激しく擁護する。吸血鬼の社会に対する闘争のアイデアは、西洋の大衆文化において今日まで続いており、吸血鬼の力にある程度誘惑されても否定されていない。肉体の不死に対する嫌悪は確かに新しいものではなく、ファウスト、フランケンシュタイン、ゴーレムの物語が示す通りである。ただし、これらの物語は魂の不死に対する信仰がまだ完全に捨て去られていなかった時代に書かれた。したがって、不死の魂を持ち、魂のない身体になるよりも死ぬ方が良いと思われた。しかし、現代では魂が身体から切り離して存在する可能性への信仰を失っている。そして、肉体の不死が死後の唯一の生存の可能性となっている。技術の約束が神の恩寵の約束に代わるものとなっており、ロシア宇宙主義はこの代替の最初で最も根本的な表現の一つだった。


Acknowledgments

アントン・ヴィドクレには、このプロジェクトをサポートとロシア宇宙主義への熱意と、翻訳のレビューとロシア宇宙主義に関する自身のインスピレーションを与える芸術的な仕事に、感謝する。そして、ケイ・ケイン・ニールセンには(非常に難しい) 編集作業に、アナスタシア・ガレルとアン・ルーサーには参考文献と章末注釈の手助けに感謝する。

Notes

1. Georges Bataille, Accursed Share: An Essay on General Economy, vol. 1, trans. Robert Hurley (New York: Zone Books, 1988), 29, 34.
2. For example: A. L. Chizhevsky, Les Épidémies et les perturbations electromagnettiques (Paris: Hippocrate, 1938).
3. A. L. Chizhevsky, “Zemlya v ob’yat’yakh solntsa” [The Earth in the Sun’s embrace], 1931, in Chizhevsky, Kosmicheskiy pul’s zhizni [Cosmic pulse of life] (Moskva: Mysl, 1995). See also Vincent Barnett, Kondratiev and the Dynamics of Economic Development (London: Macmillan, 1998).
4. Victory Over the Sun, ed. Patricia Railing, trans. Evgeny Steiner (London: Artists Bookworks, 2009), 2 vols.
5. Nikolai Fedorovich Fedorov, What Is Man Created For? The Philosophy of the Common Task, trans. and ed. Elisabeth Koutaissof and Marilyn Minto (Lausanne: Honeyglen Publishing/L’Age d’Homme, 1990).(共同事業の哲学) See also George M. Young, The Russian Cosmists: The Esoteric Futurism of Nikolai Fedorov and His Followers (New York: Oxford University Press, 2012).
6. G. W. F. Hegel, Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (New York: Oxford University Press, 1977), 490–493. (参照部分)
7. See George M. Young, The Russian Cosmists: The Esoteric Futurism of Nikolai Fedorov and His Followers (New York: Oxford University Press, 2012).
8. Nikolai Fedorov, “The Museum, Its Meaning and Mission,” trans. Stephen P. Van Trees, in Avant-Garde Museology, ed. Arseny Zhilyaev (New York: e-flux classics, distributed by the University of Minnesota Press, 2015).(ニコライ・フョードロフ: 「博物館、その意味と目的」)
9. Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the College de France, 1975–1976, trans. David Macey (New York: Picador, 2003), 241–247.
10. Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” in Basic Writings (New York: Harper Perennial, 2008), 320–342.
11. Ibid., 323.
12. Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, trans. Kevin Attell (Stanford: Stanford University Press, 2003), 17–39.
13. Kreatorii Rossiiskikh i Moskovskikh Anarchistov-Biokosmistov, “Deklarativnaia rezolyutsiia,” Biokosmist 1 (1922): 1–3.　（"Декларативная резолюция" (宣言決議）in Святогор. Поэтика. Биокосмизм 参照）
14. Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, ed. Gunzelin Schmid Noerr, trans. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002), 35ff.
15. Valerian Muravyev, “A Universal Productive Mathematics” [in Russian], Vselenskoe Delo [The deed of the universe], no. 22 (1934): 116–140. Translated by Thomas Campbell and published in this volume.
16. Konstantin Tsiolkovsky, “Volia Vselennoi,” in Genii sredi liudei (Moscow: Mysl, 2002), 224–231, at 227.（ツィオルコフスキー「宇宙の意志」(1928)）
17. Vladimir I. Lenin, Materialism and Empirio-Criticism, in Lenin: Collected Works, vol. 14 (Moscow: Progress Publishers, 1972), 17–362. Originally published as Materialism and Empirio-Criticism [in Russian] (Moscow: Zveno Publishers, 1909). Available in English at Marxists Internet Archive: marxists.org.(唯物論と経験批判論2)
18. Alexander Bogdanov, God raboty instituta perelivaniya krovi, 1926–1927 (Moscow, 1927), 33.
19. Alexander Bogdanov, Red Star, trans. Charles Rougle (Bloomington: Indiana University Press, 1984). ==>アレクサンドル・ボグダーノフの『赤い星』(1908)
20. Alexander Bogdanov, “Immortality Day,” originally published under the title “Immortal Fride: A. Bogdanov’s Fantastic Narrative” [in Russian], Probujdenue-SPb., no. 16 (1912): 497–505. Translated by Anastasiya Osipova and published in this volume